[11]格里芬：《后现代科学》，第16页，中央编译出版社1995年版。

[16] 陈明、周瑾：《范式转换：超越中西比较 ——中国哲学合法性危机的儒者之思》，见《同济大学学报》，2006年第1期。情感分析在情感研究中具有十分重要的作用。

有研究者就指出，对中国哲学是否是哲学的质疑引发了中国哲学的合法性危机，而哲学合法性危机的实质在于反思和检讨中国哲学既有范式存在的问题。[3] 蒙培元 教授关于情感的观点大大超越了传统性情论对情感的看法。从诠释学的角度来说，情感观念研究既是对被性情论所遮蔽的本源情感观念的回溯，也是对当下生活情感的领悟。因此，参与世界文化建设，应该也必须成为中国哲学未来发展的方向。情感论转向的实质就是摆脱性情论的情感观念，从情感本身出发来领会和诠释情感。

刘笑敢 教授以反向格义说来分析这种解释学的困境。当时的中国哲学试图通过借用西方文化来论证中国文化存在的价值和整个民族的生命力，这种诉求是民族生命在衰微的时期自我证明的一种巨大的思想努力。张载论气有清浊之不同：太虚为清，清则无碍，无碍故神。

[9]在大乘佛学引入宇宙的心概念之前，中国哲学可以说只有个体的心概念。《管子·内业》篇云：气道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。[7] 参见同上书，第171-172页。气之充满形体而为喜怒，这是生理（形体）和心理情感之气，以此作为人之性，最大限度只能说是近于善，而不能说是纯善。

有此限制，气质之性才有善有恶。[11] 参见张锡坤《气韵范畴考辨》，载《中国社会科学》2000年第2期。

气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。草木、瓦石等等亦是本乎一气之运，但它们并不具有血气，故把气理解为生命力是不确切的。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。首先，生生之谓易，人与万物都是天地絪缊（合气）所生，天地所生者有水火、草木、禽兽、人类之不同，而有生命的草木、禽兽、人类可以说是从一气之生生进化而成。

（《论语·季氏》）这里所说的戒，就有治血气、讲道德的含义。《唐虞之道》篇云：爱亲尊贤，虞舜其人也。如朱熹所评论：孟子既没，学失其传，吾儒之言性者漫不省此，而支离穿凿之说满天下。[3]这里说的显然就是哲学的火（以及水、气、无定形等）概念与常识的火概念的区别。

鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。秋毫为小，待之成体（《庄子·知北游》），一切都是气所化生，所以一切都不出气之范围。

合性与知觉，有心之名。[9] 冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社2000年版，第207-208页。

有生命然后才有思、有知，若无生命，则气本身是无思、无知的。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。由此可以说，哲学的气概念与常识的气概念是既有区别又有联系的。而形既生矣，神发知矣，就是形具而神生或气须形而知之意。哲学的气概念是从常识的气概念引申提炼而成的，含义有深浅的不同。王充论人死后不能为鬼：人未生，无所知。

西方的spirits（精神）一开始也是指能够生活灵动的气，现代英语中仍然有inspire和dispirit，前者兼有吸入肺部和鼓舞、激励的含义，而后者就是所谓丧气或气馁了。同此，孔子所说的血气未定、血气方刚、血气既衰亦是生理范畴，而相对应的色、斗、得则是心理范畴。

类似于晏婴所说的凡有血气，皆有争心，《语丛一》谓凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄……这里的血气亦是生理范畴，而有喜有怒，有慎有庄云云则是指人的心理情感和容貌神态。此处的神与形神之神是两个概念）。

有无血气知觉而但有生气者，草木是也。见《朱文公文集》卷五十九）。

而哲理意义的气，就是指作为世界万物之本原或元素的气，它可以化生万物，其本身与物理意义的气相通，而生理、心理、伦理乃至文论美学等意义的气都是由此衍生而来。只有把心志（道德理性或良知）作为气之统帅，把心之官则思作为大体，以与小体的耳目之官不思而蔽于物分开，才能说仁义礼智根于心是人之性善。三、生理与心理晏婴说：凡有血气，皆有争心。（同上）这里仍然有形具而神生的意思。

（方以智《物理小识》卷一）这里的无形、未凝、未发、未激之气，就是指作为世界万物之本原的气，它是哲学意义的，但它与气息、风气、形、光、声等等相通，这就是气论哲学的哲理与物理相通，或者说体用一源，显微无间。此处中和的价值判断已经更加接近于孟子的性善论。

这里的脂肤血气之情已是生理与心理合一的概念。[8]现在，把中国的自然观称为有机的自然主义已经很流行了。

我们应该感谢李约瑟，是他发现了中国哲学不同于西方哲学的长处。王廷相反对宋儒的二性之说，他认为人有生则心性具焉，人具形气而后性出焉（《雅述》上篇），灵而觉，性之始也。

（《孟子·告子上》）《管子·心术下》云形然后思，思然后知，意谓有了人的形体（生命）之后乃有思虑和认知。以上对气概念的哲理、物理、生理、心理、伦理等几个不同层次的意义作了分殊。及其见于外，则物取之也。所善所不善，势也，近似于《孟子·告子上》中的一个或曰，即性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民为善，幽、厉兴则民好暴，亦近似于周人世硕（孔子的再传弟子）以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长。

而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气、形、光、声为四几焉。论气质之性，则以理与气杂而言之。

如言‘千载而上，千载而下。故曰：持其志，勿暴其气。

其所谓神乃是指阴阳变化的神妙莫测，而非指精神之神。（同上）孟子的浩然之气虽然难言，但它近似于勇气，是一种精神状态，只不过它并非勇敢战斗的精神状态，而是道德无比高尚、内心极为满足、仰不愧于天，俯不怍于人、反身而诚，乐莫大焉的精神状态。